Αὐτό πού θεωρῶ σημαντικό σ’ αὐτό τό κοσμοείδωλο εἶναι ἡ αὐστηρά ἱεραρχική του δομή, στήν ὁποία ἀνιχνεύουμε σαφῶς νεοπλατωνικές ἐπιδράσεις (καθώς καί ἐπιδράσεις τοῦ μεγάλου χριστιανοῦ ἀφομοιωτῆ τοῦ νεοπλατωνισμοῦ, Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτη). Τό βάρος πέφτει ἐδῶ στήν ἀπόλυτη δομική συνεκτικότητα καί γι’ αὐτό ἀποκαλῶ τό κοσμολογικό αὐτό παράδειγμα «συνεκτικό παράδειγμα». Βεβαίως μποροῦμε νά συμφωνήσουμε μέ τό σημαντικό ἱστορικό τῆς μεσαιωνικῆς φιλοσοφίας F.C. Copleston[5] πώς τό σύμπαν τῶν ὄντων ὅπως παρουσιάζεται στό μοντέλο αὐτό δέν εἶναι στατικό, ἀκριβῶς διότι ὁ Θωμᾶς θεωρεῖ πώς ὅλα τά πεπερασμένα ὄντα τείνουν ἐκ φύσεως πρός τήν ἐνεργό πραγμάτωση τῶν δυνατοτήτων τους. Κάθε οὐσία λοιπόν εἶναι ἕνα κέντρο δραστηριότητας καθώς ὁ ἴδιος ὁ ὁρισμός της εἶναι ἡ ἀρχή τῆς πράξεως ἤ ἐνεργείας τοῦ ὑπάρχειν. Πλήν ὅμως, νομίζω, πρόκειται γιά κάποιο εἶδος «στατικοῦ δυναμισμοῦ» ὑπό τήν ἔννοια πώς τό θεμελιώδες ὀντολογικό γεγονός παραμένει ἡ συγκεκριμένη συνεκτική δομή καί ἡ θέση τῶν ὄντων σ’ αὐτή. Ὁ δυναμισμός εἶναι λοιπόν ἐσωτερικός, ἤ ἀφορᾶ τίς μεταξύ τῶν ὄντων σχέσεις, πάντοτε ὅμως μέ κέντρο τή θέση τους στήν ἱεραρχική δομή ἡ ὁποία ὀφείλει νά παραμείνει ἀπαρασάλευτη. Καί ὄχι μόνον αὐτό: θἄλεγε κανείς πώς ὅλη ἡ ὑπαρκτική δραστηριότητα τῶν ὄντων ὀφείλει ἀκριβῶς νά ἀποσκοπεῖ στή διατήρηση τοῦ ἀπαρασάλευτου τῆς ὀντολογικῆς δομῆς. Ἡ δομή αὐτή στήν ἀπόλυτη συνεκτικότητα της κάνει τά ὄντα νά εἶναι ὄντως, τούς ἐξασφαλίζει τήν ἔσχατη ἀλήθεια τους, μέ βάση τή διάκριση ὕλης καί πνεύματος, δυνατότητας καί ἐνέργειας ἐντός της.

Χαρακτηριστική εἶναι ἐπίσης ἡ θέση τοῦ ἀνθρώπου στό «συνεκτικό παράδειγμα» αὐτό. Ὅπως, εἴδαμε, παρά τό ὅτι ἡ ἀνθρώπινη σωματικότητα εἶναι ἀποδεκτή[6] ὁ ἄνθρωπος, ἀκολουθώντας τήν αὐγουστίνεια καί τήν νεοπλατωνική παράδοση, εἶναι ἐπίσης ἐδῶ κυρίως ἡ ψυχή του: αὐτή εἶναι ἡ «μορφή» τῆς ἄμορφης σωματικῆς του ὕλης, αὐτή συνιστᾶ τήν κάθε πλευρά καί ἔκφανση τοῦ εἶναι του[7]. Κατώτερη ἀπ’ τήν ἀγγελική οὐσία διότι δέν συνιστᾶ ὅπως οἱ ἄγγελοι μιά «καθαρή διάνοια» ἀλλά μιάν «ἁπλῆ διάνοια», μιάν ἀρχή διανόησης πού χρειάζεται ἀτυχῶς ἕνα σῶμα ὡς ὄχημά της[8], ὀφείλει νά μήν ἔλθει (κατά πῶς ἔλεγε καί ὁ Πλωτίνος) πολύ κοντά στό σῶμα, νά μήν συνδεθεῖ βαθειά μ’ αὐτό γιά νά μή χάσει τήν ἀληθινή «πνευματική» φύση της[9]. Τό σημαντικό πού θά εἴχαμε ἐδῶ νά παρατηρήσουμε εἶναι πώς σέ σχέση μέ τό ὑπόλοιπο Εἶναι ὁ ἄνθρωπος συνιστᾶ μερικότητα, καί εἶναι ἀπολύτως δομικά προσδιορισμένος ὡσάν ἕνα ἐλλιπές πνευματικό ὄν, μέ μόνη του παρηγοριά τό νά συνδέει τόν κόσμο τῶν καθαρῶν διανοιῶν μέ τήν ὑλικότητα ἡ ὁποία εἶναι στερημένη παντελῶς πνευματικότητας[10]. Ἡ ταύτιση πνευματικότητας καί ψυχικότητας ἀποτελεῖ μέγα πρόβλημα τῆς δυτικῆς σκέψης, πρόβλημα πού στά τελευταία χρόνια ποικιλοτρόπως διαπιστώνεται καί ἐπιχειρεῖται ἡ λύση του. Εἶναι ὅμως πολύ σημαντικές ὅπως θά δοῦμε οἱ συνέπειες αὐτῆς τῆς θεώρησης τοῦ ἀνθρώπου, ὅσον ἀφορᾶ στήν θέση καί τήν σχέση του μέ τόν κόσμο, ὡς ὑποκείμενο τῆς ἐπιστημονικῆς γνώσης. Θά ἐπανέλθουμε σ’ αὐτό, ἐκεῖνο ὅμως πού ἐνδιαφέρει τώρα εἶναι μερικές πρῶτες παρατηρήσεις ἐπί τοῦ κοσμολογικοῦ αὐτοῦ παραδείγματος, τό ὁποῖο ἐν πολλοῖς, φιλοξένησε, ὡς μήτρα τίς καταβολές τῆς δυτικῆς ἐπιστήμης: 1) Σ’ ἕνα τέτοιο κοσμοείδωλο ὁ ντετερμινισμός εἶναι νομίζω ἀπολύτως δεδομένος καταρχήν καί ἀναπόφευκτος. Ἡ αὐστηρή αἰτιοκρατία διέπει κάθε ἱεραρχικό ἐπίπεδο διαμορφώνοντας σειρά «δευτερευουσῶν αἰτιῶν» πλάϊ στή Θεία Μία καί Πρώτη, οἱ ὁποῖες προσδιορίζουν τά εὐρισκόμενα ἱεραρχικῶς κάτω τους ὄντα. 2) Παρά τό γεγονός πώς ἡ συνείδηση ὡς κέντρο τῆς ψυχικότητας ἀποκτᾶ τεράστια σημασία, ἀπουσιάζει ἀπολύτως αὐτή, ὅπως παρατηροῦσε ἤδη ὁ Sir Jeans[11], ἀπό τόν ὑλικό, «ἄψυχο» κόσμο. Ἡ κριτική μελέτη τῆς φιλοσοφίας τοῦ Descartes στό σημεῖο αὐτό μαζί μέ τόν σημαντικό σύγχρονο φιλόσοφο Richard Rorty εἶναι ἄκρως ἐνδεικτική. Ὁ Καρτέσιος πράγματι ἀκολουθώντας τήν παράδοση θεωρεῖ (στούς «Μεταφυσικούς στοχασμούς» του) τήν ψυχή ὡς οὐσία τοῦ ἀνθρώπου καί (σάν τόν Ἀκινάτη) ἀθάνατη, ἄφθαρτη καί ἄϋλη ἐπειδή μπορεῖ νά κατοπτεύει τόν ἄϋλο κόσμο τῶν ἰδεῶν, ἤ καλύτερα νά τόν «κατοπτρίζει» στή νοητική της δραστηριότητα[12]. Ὁ Καρτέσιος ταυτίζει τήν αἴσθηση μέ τήν σκέψη. Στή θέση λοιπόν τῆς παλαιᾶς ἀριστοτελικῆς διάκρισης μεταξύ λόγου καί ζωντανοῦ σώματος τοποθετεῖται γιά πρώτη φορά ἡ διάκριση μεταξύ συνείδησης καί μή-συνείδησης (ἤ res cogitans καί res extensa)[13]. Σημάδι τῆς συνείδησης γίνεται τό «ἀναμφίβολο», ἡ νοητική βεβαιότητα – σέ ἀντίθεση μέ τήν ἀρχαία ἔννοια τοῦ Νοῦ ὁ Καρτέσιος ἀναζητᾶ τήν ἀναπαραστατική ἀκρίβεια καί ὄχι τήν σοφία τῶν πραγμάτων: ὁ δρόμος πρός τήν νεώτερη ἐπιστήμη εἶναι πλέον ἀνοικτός. «Συνείδηση» ὅμως τώρα, δηλαδή «πνευματικότητα» δέν διαθέτει οὔτε τό ζωντανό σῶμα, οὔτε ἡ αἴσθηση, οὔτε ὁ ὑλικός κόσμος. Ὅλα αὐτά εἶναι νεκρά καί μόνη ζωντανή εἶναι ἡ ἀτομική συνείδηση – δέν εἶναι τυχαῖο πώς ἕνας Kant θεωρεῖ τόν χῶρο καί τό χρόνο ὡς ἀποκλειστικές ἰδιότητες τῆς τελευταίας (τή στιγμή πού σήμερα γνωρίζουμε πώς αὐτά ἀποτελοῦν μᾶλλον ἰδιότητες καί συνέπειες τῆς ὑλικότητας τοῦ κόσμου). Ἔχουμε λοιπόν ἐδῶ ἀπόλυτο δυϊσμό «ὕλης» καί «πνεύματος», σώματος καί ψυχῆς, συνείδησης καί μή-συνείδησης. 3) Τρίτη συνέπεια αὐτοῦ τοῦ κοσμολογικοῦ παραδείγματος εἶναι ὁ αὐστηρός ὀρθολογισμός (εἴτε γιά ἰδεαλισμό, εἴτε γιά ἐμπειρισμό πρόκειται – ὁ Berkeley δέν διαφέρει ἀπ’ τόν Hume ἐν προκειμένω): ἡ δομή ὀφείλει νά παραμένει ἀπολύτως προσδιορίσιμη ἤ, κατά τήν φράση τοῦ Einstein «ὁ Θεός δέν (τοῦ ἐπιτρέπεται νά) παίζει ζάρια». 4) Τέταρτη συνέπεια εἶναι αὐτό πού θά ἀποκαλοῦσα πρόχειρα «ἀντικοσμισμό» τοῦ παραδείγματος αὐτοῦ. Ὁ ἄνθρωπος στέκεται ὄχι τόσο μέσα ὅσο ἀπέναντι ἀπό τήν κτίση, τήν παρατηρεῖ (ὡς συνείδηση) τήν κατέχει (ὡς μόνος «πνευματικός») καί τήν ἐξουσιάζει καί τήν ποδηγετεῖ (ὡς καθαρή βούληση – ὡς θέληση γιά Δύναμη). Τό θέμα εἶναι μεγάλο καί εχω προσωπικά γράψει ἕνα βιβλίο περί αὐτοῦ[14]. Δέν διαλέγεται τόσο μέ τήν Φύση ὅσο τήν ἀναλύει, δέν τήν ἀκούει ἀλλά τῆς ἐπιβάλλεται. Ἡ ὀντολογία τῆς Ἰσχύος, τῆς βούλησης γιά δύναμη δέν ἀντλεῖ σοφία ἀπό τήν φύση ἀλλά τήν κατευθύνει πρός μυθικούς ἱστορικούς Σκοπούς. Δέν εἶπα τυχαῖα «μυθικούς». Τό νεώτερο δυτικό ὑποκείμενο εἶναι ἀρρήκτως συνδεδεμένο μ’ αὐτό πού ὁ Paulo Coelho στό βιβλίο του «Ὁ Ἀλχημιστής» ἀποκαλεῖ «Προσωπικό Μῦθο» τοῦ ὑποκειμένου, φράση πού ἀποτελεῖ, ὅπως ἔχω δείξει ἀλλοῦ, τήν πεμπτουσία τοῦ δυτικοῦ μυστικισμοῦ, ὁ ὁποῖος συνεχίζει τήν παράδοση τῆς μυθικῆς ὀντολογίας τοῦ Ἐγώ τοῦ Νεοπλατωνισμοῦ (καί ἰδίως τοῦ Πλωτίνου) τήν «Μυθοντολογία τοῦ Ἐγώ» ὅπως μ’ ἀρέσει νά τήν ἀποκαλῶ. Ὑπάρχουν ἀτομικοί μῦθοι καί φυλετικοί ἤ κρατικοί μῦθοι, ὅλοι τους ἐξαιρετικά γόνιμοι καί ὅπως ἔδειξε ὁ E. Cassirer (στό ἔργο του «Ὁ Μῦθος τοῦ Κράτους») καί ἐξαιρετικά ἐπικίνδυνοι. 5) Πέμπτη καί τελευταία συνέπεια: ὁ Θεός, εὐρισκόμενος στήν κορυφή τῆς σκάλας τῶν ὄντων εἶναι μέν «ὑπερβατικός, ἤ ἀνώτερος», δέν παύει ὅμως νά εἶναι ἡ κορυφή τῆς ἴδιας κλίμακας μ’ αὐτήν στήν ὁποία τοποθετοῦνται τά ὄντα. Ὁ Θεός εἶναι ἀνώτερο ὄν, ἀλλά γνωρίζουμε ποῦ βρίσκεται. Ἄς μήν ξεχνοῦμε πώς γιά τόν Αὐγουστῖνο, ὅπως καί γιά τούς μεγαλύτερους τῶν μυστικῶν τῆς Δύσης, ὁ ἀνθρώπινος νοῦς μπορεῖ νά γνωρίσει τελικά, ἔστω καί δύσκολα, τόν Θεό στήν Οὐσία Του – σέ ἀντίθεση μέ τήν Ἑλληνική πατερική παράδοση πού θεωρεῖ κάτι τέτοιο ὄχι μόνον «ἀδυνατώτατον» (κατά τόν «ἁγ. Γρηγόριο τόν θεολόγο) ἀλλά καί στήν κυριολεξία βλάσφημο. Δέν εἶναι τυχαῖα κατόπιν τούτων μιά πανθεΐζουσα τάση ταύτισης τῆς οὐσίας τοῦ κόσμου μ’ αὐτήν τοῦ Θεοῦ στό δυτικό μυστικισμό (ἤ ταύτιση θεολογίας μέ τήν Οἰκονομία, στήν δυτική θεολογία) καί δέν εἶναι τυχαῖες δηλώσεις σάν αὐτήν τοῦ Hawking πώς, βρίσκοντας μιά θεωρία πού νά συνδέει τήν κβαντική φυσική μέ τήν σχετικότητα, θά ἀνακαλύψουμε τοῦ «νοῦ τοῦ Θεοῦ». Περιεχόμενο τοῦ «νοῦ τοῦ Θεοῦ» εἶναι, ἔτσι, ὁ φυσικός καί μόνον κόσμος, οἱ ἐξισώσεις του.